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清明祭祖-劉怡君
清明祭祖(劉怡君攝)
 
祖先祭祀在漢人社會為儒家儀的實踐,臺灣習稱「拜祖先」。西方漢學家基於基督宗教的文化背景,調查中國社會或臺灣漢人社會,都注意家族組織中存在祭祀祖先活動,就依照偶像崇拜的觀念稱為「祖先崇拜」,後來學界就普遍襲用。其實閩南語所說的「拜祖先」,就是依循俗舉行祭祀儀,雖然被視為「俗」,實際則傳續古來儒家的祭祀之「」。故祭祀祖先及列祖列宗,都依據經、家實踐孝義、孝道。儀實踐在生命儀中,始於「生,事之以」,而終於死及死後,同樣均需「葬之以」、「祭之以」,均為人子所體現的孝義。從古至今,為了適應時代的變化,並因應地方的在地習俗,祭祀祖先的儀實踐,容許器(供具及供品)、文(儀形式)可以與時俱變,但是意所在的孝道則基本不變,現今廳堂、堂祭祖能夠持續下來,至少仍能維持孝道的存在。人類學或社會學引進西方理論,企圖理解臺灣保存的祖先祭祀,歷經現代社會的劇烈變遷後,面對祭祀行為及物質文化,至今仍然存在的傳統文化中,其儀精神超越物質形式,可以體驗其中猶存的「意」。表面上民眾只是維續祭祀儀,在實踐中卻能維持儒家的孝道精神。
 
祖先祭祀在先秦學中,屬於五(吉、凶、軍、賓、嘉)的吉,乃由喪葬的凶轉變為祭祀的吉。周依據夏商二代之因革損益而加以人文化,周公制定儀的目的,即對宗周的宗法制度有維護的功能,從此奠定一代儀的規範作用。儒家就在春秋戰國的崩樂壊之際,亟起振興儀,以此維護倫理道德傳統,祖先祭祀即在宗之制中維繫孝義。孔子提倡六藝以樂為先,既述周之制,也在講學中作為士大夫之教,想要重整崩壞的儀制度;其後歷經秦的破壞,在兩漢時經學家重加整理,強調以孝立並確定獨尊儒術的原則。諸儒依據師法、家法講述經:《周》、《儀》與《記》被稱為三之學,在教育體制中確定儀實踐的規範。這種講的風尚,從帝王的宗祭祀到世族社會,歷經諸儒的議而後定制,經所講及經學註釋具有規範性。魏晉南北仍保存於世家大族中,而實際踐行到了唐代,廷所頒行的有李世民《帝範》,士人則編行儀類書,敦煌所存的各種書儀:如杜友晉《吉凶書儀》及《書儀鏡》、鄭餘慶《大唐新定吉凶書儀》,晚唐五代新出的綜合性類書,其中既有與祖先祭祀有關的,諸如內族圖、外族服圖之類,這種日用的祭祀之因應時代所需,士大夫廣泛的加以調整使用。
 
祖先祭祀在宋代以後的民間社會,隨著民眾對於堂需求的日漸殷切,諸般家也越來越普及化,其中既有儒者所整編的,流傳後世的凡有司馬光的《家範》,也有朱熹的《家》,由於家的流行甚廣,各地儒者均曾加以改編適合各地之用;其中與祖先祭祀有關的,就是「通」所列的堂、深衣制度,又專門列出四時祭、初祖及忌日等,針對日、器具、祭品及程序等都有具體的説明,頗能切於當時的日用所需,符合文、器與時俱變的旨趣。其孝義精神同樣強調經的要義,如云:「凡祭主於盡愛敬之誠而已,貧則稱家之有無。」朱子之學在福建世稱閩學,士人尊崇其家而據以改編,從福建到臺灣影響較大的,既有清初呂子振《家大成》,又有張汝誠《家會通》等,前者有「時祭儀」,後者則列「祭祀儀」,都原本朱子而能切合閩地民情。所敘明的堂之制,及所列出的時祭、小祭及忌祭等,既能遵循意又切合時代變化,在臺灣均曾一再刋行或改編,成為普遍使用的日用儀手册。
 
祖先祭祀儀項目中,首列的堂即作為行的儀式空間,臺灣漢人社會早形成族居的現象,即有大小堂作為凝聚族人之用。宋代曾經盛行功德寺,官䆠大族將其作為祭祖的場所,當時即由僧人管理,並以此標誌其功名身分;明代以來社會變化加劇,原本仕䆠之家才能建立的堂,廷及儒家官僚均需面對一般庶民立祭祖的需求,歷經制的議之後,在明代中葉以後逐漸開放,即庶民的祭要求逐漸士化。由於庶民既是族聚並營族業,在社會型態逐漸商業資本化之後,既有經濟實力建立堂,也就由大宗而小宗分別建,成為種不可扺擋的時代趨勢,故宗中的祖先祭祀活動,既可發揮「收族」的效應,也作為榮耀祖先的孝義。在移民萃居的遷移過程,閩粵先民背「神主牌位」渡臺,即由家庭奉祀而後衍為家族的堂,卜地所建即成為聚族的中心象徵。這種宗族堂較諸公眾(公司)的地緣性庄,所形成的血緣性紐帶關係,其普遍性超過村。在農村或城鎮的視覺上,宗及其祭祖活動成為地區性標誌,尤其保存完整的農村,尤其離島的金門、澎湖,當地流行的地方俗語:「紅宮黑祖厝」,既是建築視覺的色彩之別,也是公與私、地方神與祖先神之分;而在都會區如臺北市猶存古蹟,大多數則移到高樓的頂層,但是仍然持續的存在,故只是形式的變化,並未改變祭祀祖先的古例。
 
這種儀式空間所呈現的,從一家之祭到一族之祭,祭祖儀的文化形式及其內涵,就表明家的實踐,既經由儒士、生團體的職掌,也間有道士等主持科儀,故在哲理性儒家、政治性儒家之外,這種儀性儒家即為「祝之儒」。從古代祝官而官、生,也從帝範而家範、家,差別僅在行儀排場的大小、與人數的多寡,家至今在田野中猶能保存,就表示祭祖儀體現了儒家的「神道設教」,就是「祭神如神在」的人文精神:從祭祀者就位、跪拜、奠帛,而後進行三獻:繁簡僅在供獻的繁複,或三獻、九獻,或讀祝、奏樂,端視家族的與人數、社會實力及重視程度;至今有的仍依古例安排受福位,以便飲福酒、受福胙,即表示祖先的賜福。這種行如儀的程序簡單而隆重,既可自家傳承也可生,有有樂顯得舒徐有節,現時民間通行漢樂或國樂,客家則注重八音。正因儒家儀易於通行,得以維繫祖先祭祀之儀,並未受到城鄉差異的限制,反而金門與澎湖等離島能夠維持古風。
 
在臺灣歷經社會變遷後,都會區的族聚與堂難免變化,但是聚集族人的祖先祭祀仍因節俗而維繫不變,臺北市及相隣地區、如文山地區的張、高、林三姓,都保存大房和支房的堂,春秋二祭的傳統均依照古例並未改變。這種現象表明支持的義不變,則儀的基本架構也有所遵循,主要就是採取儒家家的三獻生團體仍然維持古:通、贊乃至司鐘生、引生等,經由內部傳承而能世代交替,至今仍然可以主持大小三獻;有些講究的還有司樂生,從奏小樂到奏大樂俱全,就能體現吉樂文化。這種傳統的良好保存,在離島及鄉鎮地區典範猶存;值得注意的就是南北客家地區,祭祖儀式中既有儀式也有音樂(客家八音),都是維繫古古例的典型。社會學者研究家族的變化,從社會變遷解釋大家庭乃至家族,常從社會解體的視角觀察,其實這些只是形式的改變,祖先祭祀義並非崩樂壞,主要就是堂的存在,在都市常隱藏於大樓頂層,而鄉鎮則是維修良好。只要堂與祭祖的紐帶關係未被扭斷,祭祖活動也就不變,故臺灣社會在華人世界作為一個範例,就可證明歷經現代化的劇烈衝擊,家族性的堂未被毀棄,祭祀儀也未曾消失,就表示仍有某種程度的聚族、收族意義,故拜祖先、祭祀祖先並非祖先崇拜,而是傳統古猶存的古例,臺灣所提供的經驗猶有可觀者焉。
 
【撰寫者】
李豐楙(政治大學宗教所講座教授)
 
清明掃墓壓墓紙-劉怡君
清明掃墓壓墓紙(劉怡君攝)
 
211-3-神明廳中的祖先牌位-趙建智
神明廳中的祖先牌位

211-5-new-台北三山善社福州各姓的<a href='/Knowledge/Content?ci=2&cid=551'>神主</a>牌位-劉怡君
台北三山善社福州各姓的神主牌位(劉怡君攝)
 
考文獻】
1. 李豐楙,〈複合:祝之儒的神道觀及其儀實踐〉,《儒學:學術、信仰和修養國際學術研討會論文集》,臺北:中央研究院中國文哲所、中國哲學與文化研究中心,2010。
2. 周一良、趙和平,《唐五代書儀研究》,北京:中國社會科學出版社,1995。
3. 李豐楙,〈朱子《家》與閩臺家〉,收於楊儒賓編,《朱子學的開展:東亞篇》,臺北市:漢學研究中心,2002,頁25-53。
4. 陳運棟,《臺灣的客家俗》,臺北市:臺原出版社,1991。
5. 柯佩怡,《臺灣南部客家三獻之儀式與音樂》,臺北市:文津出版社,2005。

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