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普度
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臺南南鯤鯓代天府<a href='/Knowledge/Content?ci=2&cid=202'>普度</a>所用臉盆水-孫美子
普度法會所用臉盆水(孫美子攝)
 
普度又稱「普施」、「施食」等,所濟度的稱為「孤幽、孤魂滯魄」,一般則稱作孤魂野鬼,佛教則稱為餓鬼,民間通稱「好兄弟」。在儒釋道三教、乃至民間宗教等,都各有契合於教義的孤魂救濟儀式,一般常見的節慶活動,其實融合了三教的行事:儒家官僚體系稱為「祭厲」,道教則配合三元,七月十五日的設稱為「慶讚中元」,佛教則使用漢譯的「盂蘭盆會」,每年將誦經功德回向以普度餓鬼。在臺灣對於普度的另一種印象,則是在建醮的末日一定安排普度儀式,時間在「犒軍」儀式之後,都在過了午時之後的下午或夜晚,也就是午時以前誦經懺,過午為陰就可舉行。普度的目的就是召請孤幽前來,既是聽經聞懺以求了悟,也是普施法食賑濟孤幽,望以此安頓,使得人鬼之間能夠均安。
 
佛教傳入、道教形成前,先秦儒家在經中既有祭厲的制,《記‧祭法》中特別記述所祭的諸厲,均為亡國滅族的無後者,例需由王帝王官員祭祀,故具有慰靈的意。後來歷代帝制就形成固定的制,儒家官僚的職責之一就是每年春秋二季前往厲例祭,各地的方志都對這種儀制加以記載,臺灣的各種方志也不例外。官祀除了城隍與土地、先農等,必列出厲之祭,才符合儒家的制精神,即認為壽終正寢且遵成服,這種祭祀祖先儀才符合正常。相反的凡是非正常死亡的,又未能遵循儀正常處理,就被視為無嗣、無祀之厲,基於這種神道設教兼有懼厲的心理,故需定祭祀以安撫。由於厲祭屬於官方的祭祀活動,就是在厲陳列供物依供祭,早臺灣漢人社會尚未穩定,死亡後有的仍想歸葬故土,故厲旁會建厝停放待歸葬者;後來逐漸定居後,有家眷者就在地安葬,而客死異鄉的也被收埋,稱為,直到後來也稱作有應公。日本統治停止官方祭祀後,即由民間在地使用佛、道二教方式普度,國民政府遷臺後依據現代政治體制,除了忠烈的國殤之祭,都任由民間自行祭祀,形成各地各具特色的信仰習俗。
 
相對於儒家祭法的祭祀儀,釋、道二教同樣也需面對諸厲的祭祀問題,就各自依據教義形成各具特色的普度儀式,至今在臺灣均已融入地方社會的信仰習俗。早佛教輸入漢地後,為了適應在地文化及信仰習俗,即將印度「結夏」安居的僧制加以調整,由於時間相當即衍為盂蘭盆會;並出現《佛說盂蘭盆經》一類經典,借由目蓮救母故事強調解倒懸之苦,乃將誦經功德回向四生六道;也能契合漢地講究孝道的倫理,從而衍生普施餓鬼的信仰習俗,在宗懍的《荊楚歲時記》既已出現。另一種大型水陸法會使用《水陸儀軌》,同樣也被溯源於梁武帝,為了施食皇后而舉行施食,這種說法並不符合史實,卻反映漢傳佛教面對社會亟需的現象。「放焰口」的施食儀式,唐密既有不空三藏所造,經整理為《瑜珈集要燄口施食儀》,明代雲棲袾宏重加訂,後來持續存在於漢傳佛教中。臺灣民間舉行的瑜珈燄口,既有福建傳入的山系,也曾有日本統治時的日本佛教儀式;光復後則有隨政府遷入的江蘇系統,即是使用北京話的海潮音流,從而引起較大的變化。
 
道教在漢、唐之際創教、發展,當時適逢天災人禍所形成的劫難:江南水災所造成的洪劫,以及隨後發生的旱災;尤其戰爭死亡、瘟疫肆虐,故非正常死亡又未能安葬者特多,民間就衍生懼厲的心理。道教面對這種亟需解決的情況,即依據解罪與化劫的教義,採用法解決凶死的厲鬼問題。三元的中元,被認為地官大帝在這一日赦罪,既赦免先祖之罪也擴及於厲鬼、孤幽,在定的行中解決無祀者之苦,從此衍變為專用於濟度孤魂的普度儀式。宋元以後新道派出現較多,同樣也需解決孤幽不得祭祀的問題,明清時綜合為各種施食儀,基本的度幽精神則頗為一致,故至今仍然為各地道觀、道所使用,福建地區同樣傳承這種普度賑濟儀式,也隨著移民傳入臺灣。
 
臺灣南北各地歷經移植而後定居,目前所見的普度儀式約有三大類:既有道教諸派道士所專門的,也有菜堂或釋教花僧,都依據泉、漳及客屬不同籍屬而分布,在區域內形成地區性也有兼融性的普度文化。在漢人社會長持續,間雖然歷經日本殖民統治,也未因政治因素即被禁斷;光復後政府遷臺,蘇北等地出家制的佛教寺院移入,道教則有福州禪和派傳入,均使普度儀式產生一定程度的變化。一般的印象,年例性節慶中慶讚中元與盂蘭盆會並行,但是這種習俗卻依照地方籍屬各有儀式專家,或者偏於佛教(或釋教),或者採用道教,而有些地方、尤其在臺北市這種城市地區,就會出現兼融二教或三教的多元圖像。只有在不定建醮活動中,除了桃竹苗還有釋教與,一般均由道教職掌普度的施食儀。按照規模大小與時間長短,凡有小普與大普的分別;在七月還有僅宣讀疏文的,道教行內概稱為「通疏」。
 
在宗教內部流行一種說法:「和尚不拜斗,道士無燄口」,早臺灣佛教的施食儀,在四個系統中(月眉山靈泉寺、苗栗大湖法雲寺、臺南市開元寺、高雄大崗山超峯寺)各有傳承,登臺賑濟的「放燄口」儀式,即被認為是佛教專用的名稱。從光復前的佛教迄今仍使用《蒙山施食儀》,即稱揚諸佛,以此功德普及一切,施食孤魂共成佛道。其中持念往生咒、大悲咒,以及各種真言:變食真言、普供養真言,並且宣疏等。山流和海潮音流的上人數不同:三人、五人或七人、九人,山流座主一人,海潮音流三人,主瑜珈,又有面然大士和安置靈位(超薦位)的靈,面對後者進行施食。在儀式過程中表現佛教的宇宙觀,並使用法器、咒語及法印,以拯濟四生六道。
 
道教改造使用的施食儀,融入許多道教的文化元素,不管是有度亡傳統的靈寶派,或是以度生為主的正一派,在中元建醮(慶成或王醮)都會施食賑濟。如《靈寶普度科儀》即是靈寶派常用的施食科本,同樣採取登臺形式,高功也在網巾加上五帝冠,變身為太乙救苦天尊;兩旁也有二至四位道眾,小普僅站著,大普則要坐於高座上。道教在神仙思想的基礎上,吸收部分佛教放燄口的儀節;但是重點在召請的一切無祀孤魂,主要在回應古來各種孤厲:如溺水、自殺、胎亡、塚訟,乃至寃債仇讎等十二類,前大半俱為非正常死亡和非正常處理者;後半則是官家子弟、農夫、巧匠等十二類,都要使用湯、符印救濟,並且變食化食進行施食。在勸亡中都會使用《莊子》中的典故,以金(或銀)骷髏曲啓悟孤魂,最後在三皈十戒中望孤幽「永超劫運」。
 
社區民眾普度也有大小繁簡之分,在中元節的行事中,簡便者僅需準備飯菜在門外祭拜,即所謂「拜門口」;也可聯合鄰居、街坊共同舉行,即為「街普」,就會請僧、道前來宣經懺或通疏。比較正式的公眾儀式,則與地方或角頭的普;或是各種行業自行舉辦的普度,從傳統的市場普到現在的公司行號之普,並不因現代科技即會衰退。而建醮末日必行的大普,乃是民間較為大型的普度儀,地方民眾都會贊普,以往各郊商行會、或是資財雄厚的家族與會首,所備辦的孤筵即借此展現實力,彼此間相互競賽造成另一種氣氛。在中元普度間,像基隆緣於地方傳統,整個區域內同時存在兩種:僧、道均可高座賑濟施食,召請孤幽或餓鬼各自化食。而民眾特感興趣的則是普度筵,各種展示的食雕、果雕及古董裝飾物等,均為民間在民俗工藝上的競比;另外像頭城或恆春的搶孤,則由搶孤棚祭品衍變為競技活動,都已從度幽轉變為競賽性節俗,借由普度儀式得以保存諸多民俗技藝。
 
【撰寫者】
李豐楙(政治大學宗教所講座教授)

臺南南鯤鯓代天府<a href='/Knowledge/Content?ci=2&cid=202'>普度</a>供品-孫美子
普度法會的供品(孫美子攝)

礁溪威真<a href='/Knowledge/Content?ci=2&cid=465'>壇</a><a href='/Knowledge/Content?ci=2&cid=510'>道長</a>行<a href='/Knowledge/Content?ci=2&cid=202'>普度</a>科儀-孫美子
道長普度科儀(孫美子攝)

普桌上擺滿普渡孤幽的祭品-趙建智
普桌上擺滿普渡孤幽的祭品
 
考文獻】
1. 李豐楙等,《雞籠中元祭祭典儀式專輯》,基隆:基隆市政府,1991。
2. 徐福全,《臺灣民間傳統喪葬儀節研究》,作者自印,2001。
3. 李豐楙、謝聰輝,《臺灣醮》,宜蘭:國立傳統藝術中心,2002。
4. 大淵忍爾,《中國人の宗教儀:道教篇》,東京:風響社,2005。
5. 楊士賢,《臺灣釋教喪葬拔渡法事及其民間文學研究:以閩南釋教系統為例》,花蓮市:東華大學民間文學研究所博論,2010。
 
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