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民間信仰 ( 總論 )
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屏東昌黎<a href='/Knowledge/Content?ci=2&cid=337'>祠</a>-李家愷
屏東昌黎(李家愷攝)

民間信仰指民眾在宇、行業團體在內部崇奉各種神明,形成人神之間的感應關係,遵循這種「神道」的教化原則,民眾例需遵守一定的規矩、禁忌等,因此形成各種信仰習俗;西方學者使用「民間信仰」的目的,乃用於區別官方或國家宗教(如祭孔、忠烈祭祀)、制度化宗教(如佛、道教)等。這個用語既非由民眾所用,在民間並未流行;而是臺灣人類界開始使用,乃迻譯西方學者所謂的Popular Religion,但Stephen C. Averill與陳仲丹則中譯為「大眾宗教」;日本學界也未曾普遍使用,而視情況稱為信仰、民眾道教或民眾佛教等。當初人類學界所引介的西方論述,既有「小傳統」對應於「大傳統」,也有楊慶堃分類的普化(或擴散、總攝性)宗教,區別於佛、道教的制度化宗教,因此在臺灣學界逐漸流行,唯其他地區的學者並未襲用。
 
民間信仰存在於漢人社會,以往典籍中曾經使用,在觀念上比較接近的,早有先秦所稱的神道設教:「神道」兩字指對於諸神信仰的祭祀形式與內涵,另外學界也使用「」信仰,則指祭祀的性質及場所。由於「民間信仰」一詞的使用並非固有,學界面對同一信仰文化現象,就會按照各自的學術訓練,而有不同的理解:人類學界所定義的,重點指出其缺少教主、經典教義以及入教儀式,卻承認其具有儀式活動及場所;而歷史、文化學者則追溯其淵源,釐清信仰形成的社會文化因素,使之回歸宗教史;而從宗教學理解「神道」及文化,既需重視數千年的歷史傳統,也要面對當前現代社會的信仰形態,理解其為何仍保有文化活力,故在當代社會所具有的價值及意義。
 
臺灣的神道信仰,不管是從福建、廣東移植,或是在地形成、發展,均呈現融合儒、釋、道三教及法(或術)的性質,接近宗教理論中所謂的融合主義(syncretism)。這種兼融性質一直存在於基層社會,但其儀式實踐的背後都有義理支持,從家族的宗儀到公眾的宮祭祀,既可依據儀式傳統執行,也可邀請儀式專家主持:生團體使用的三獻,都由朱子家所衍生,如呂子振《家大成》、張汝誠《家會通》等,都因應各地所需調整以便適用;道教佛教則依據教內傳承的科儀,各按其性質執行儀軌。無論公、私儀式既有吉也有凶,其中也雜各種習俗,所以民間信仰並非與儒家或道、佛二教無關。而歲時祭儀中的春秋二祭:祭祖、祭土地等,或是生命儀中的婚喪喜慶,民間也會使用簡略儀,才能完成其儀式實踐。
 
對於民間信仰的理解,首先就是儀式實踐與經典義理的關係,人類學者認為民眾注重「行動正確」而不重「義理正確」,即James L. Watson 所說的「標準化」行為;歷史學者 Evelyn S. Rawski則認為規範的背後有其經典依據。臺灣民間主持儀的生團體,從祝官、官傳承儒家儀知識,背後就有學的祭法、孝道,而道教佛教乃至術士等擁有的專業知識,民眾在邀請主持儀式時,作為神道信仰的媒介者,其經典義理就隱含於儀式實踐中。由於民眾只需注意信仰的「行為正確」:即合、合宜而能與時俱變,即可適應社會的變化;但是現時從農業社會轉變為現代社會,識字率與文化程度大為提高,原本認為民間信仰即缺乏經典,這種觀念也需調整,像教、鸞堂等就融合三教而創造自己的經典教義;新興的西王金母信仰群體,也都各有經懺及出版品,不宜再以經典作為判準。
 
其次就是「民間信仰」被用於指稱信仰所需的儀式:諸如遶境謝平安犒軍等,或將民藝性質的陣頭也列入:文陣如絃管、藝閣等,武陣則有宋江陣、八家將之類,都被歸屬於陣頭文化。但是這種信仰行為中常複合諸多元素,如大甲媽祖的儀式,起駕前例行的三獻,就屬於儒家的祭祀儀;又如犒軍被視為地方習俗,由儀式專家(如閭山派、普庵派等)所召請的五營兵將,乃轉化自道教的兵將,都有經咒秘訣載於手抄本。故民間信仰只能從犒軍的整體行動,來看民眾的信仰行為,而從儀式實踐就融合許多三教中的宗教元素,這樣才有助於理解其信仰特質,故可說神道具有教化等多元意義。
 
其次論定民間信仰的關鍵,就是宮所奉祀的諸神:從主祀神到陪祀、配祀神,其中數多、信仰者眾的,幾乎都屬於祀典神,在道教總會的神統譜上都列於「功國(烈)神明」,也就是登記為「道(教)」。學者研究諸神世界視為一種科層制:帝制時代歷經部的敇封,而封制乃遵循《記․祭法》:有功烈於民者得列於祀典,學界認為這是國家權力的介入,而地方宇則借此提升其神尊的地位。道教也整理符合其教義的神譜,根據先天仙聖在上而列後天神於下,在「道封制」分別列出不同的階位,如東華帝君與瑤池金母、九天玄女等,均為階位較高的仙聖。兩者都企圖將民間信仰諸神仙,借由封神的祀典,使後天神得以正祀化,就可脫離淫祀:關帝、媽祖均累封達五十餘字之多;特別的是諸姓王爺,民間崇祀的宇不亞於媽祖,其神格既為「代天巡狩」,巡視既畢就返天述職,故未曾留下敇封的紀錄;道教則將洞淵天尊等瘟部眾神定位,成為定前來送瘟之神,使民眾能夠獲得王爺、千歲的庇佑,反映移民面對瘟疫的恐懼,從代天而駐駕在地的普遍性信仰。此一代巡信仰既有道教的「王醮」,也有儒生仿效的巡狩制,就可知民間信仰背後有義理的依據。
 
根據神道所出現的信仰現象,就是諸神庇佑閤境民眾的「遶境」,學界流行的祭祀圈(或信仰圈)都涉及「境」的問題:地方公、角頭所祀之神為「境主」,為了護佑合「境」的平安,就需定或不定的「遶境」,目的就是驅除不靖綏靖地方,故地方神明得以血食一方。而定或不定蒞臨的王爺,其「代天巡狩」的任務就是巡掃及出榜安民,所巡之境容有大小的變化,都標誌著地方開發的共同記憶。由於移民社會的共同需求,為了跨越血緣(宗)的限制,亟需建奉祀共同的神明,故只有神明形成一種「超越性存在」,即用祀事來解除械鬥,所有的緊張與不安均由神道來設教:如臺江內海舊區的迎王,各大家族爭奪土地的糾紛,故在迎王間各村宋江陣的拚陣,均按鄉射的精神:其爭也君子,都在王爺的約束下依競技。這就是神道下的設教目的,使移民社會得以再整合,彼此之間雖有糾葛也都受到神明的約束,才能達到合境的平安。
 
臺灣在各地區相對穩定後,就出現另一種跨境的需求,同樣需要借由「」才能達成。這種跨越人群、村際的來往,就是仰賴老的「大神大道」,在祖之間區形成火的傳布。這種大、老作為祖所形成的活動,就是傳統山、(泰山、武當山)的臺灣版,這種宗教之旅既有宗教因素,也有社會需求的原因。如媽祖信仰中的北港與新港,白沙屯、大甲的遶境活動,基於「許願與還願」的宗教心理,從社區民眾相陪作伴,擴大到有意願加者。這種「跨境」的社會需求與宗教需求合而為一,使南鯤鯓代天府這一「王爺總」,在每年四個間出現潮,乃代巡王爺在地駐駕後促成祖彼此聯繫的網絡。這種借由神道形成跨境的機制,另一個例證就是「迎老祖」,在臺北地區的尪公信仰中,同樣奉祀保儀尊王的木栅、景美與隆都有集應,其中木栅與淡水義山、小坪頂的九年一輪,景美與北投的五年一輪,各以迎請建最初奉祀的神像,在兩地之間形成定的「迎老祖」遶境,張、高二姓得以維繫兩地、兩姓的共同記憶。
 
臺灣也有不需的在地神明,既無神像、火袋也未流傳神木漂著神話,只是基於神道信念而形成一種「理念性移植」。最典型的就是土地公信仰:即有斯土就有斯神,從官方到民間均有春秋二祭,初只有一塊石或三粒石,作為最小的祭祀單位:社祀從「小區原群」到後來發展為「小區新群」,都遵循崇德報恩的春祈秋報,使土地公、伯公成為總量最多的信仰。另一種類似的信仰理念也無須,就是由敬惜字紙所衍生的聖蹟亭,祭拜造字的倉頡先師,早的遺跡均被各縣市文化單位視為古蹟得以保存:如北部客家地區有中壢市新街聖蹟亭、龍潭鄉凌雲村聖蹟亭等處;南部則高雄金瓜寮聖蹟亭,美濃地區則在正月初九天公生舉辦「迎聖蹟․字紙祭」活動;屏東縣也有三十餘座,大多位於客家聚落,表現客家人敬惜字紙的傳統。
 
類似的還有陰神信仰,同樣非屬而是基於理念:凡非正常死亡者為厲,正常處理即立祭拜,而後神格就逐漸昇轉:為地方犧牲者,如基隆地區的漳泉拚,漳州人在老大公祭拜「漳壯士」,泉州人則在獅球嶺立,衍變為七月的老大公祭典。新竹新埔的義民,奉祀為公被乾隆「褒忠」的義民,為北部客家地區的跨區域信仰;南部則有美濃地區的忠勇公,也是在事變中的忠烈者。而在開發過程中罹難的無嗣孤魂,民眾收埋枯骨後立祭拜,廣泛稱為有應公、百姓公、大眾爺;或專門祭拜早夭女姓的孤娘;雲林縣口湖鄉的善爺,就是道光年間水難的集體死難者。這種信仰民眾按照陰陽思維,稱為陰來區別於陽,為了解除凶死為厲的懼厲心理,以往官方例祭就有厲祭祀,民間則是建小祭拜,故反映移民開發的艱辛過程。神道信仰的形成,歷代儒家官僚都依據《記․祭法》的祭祀傳統,依據這種「神道設教」的儀精神,民眾同樣依祭祀,使不同階位的神祇均得以奉祀,故西方學者所謂的「民間信仰」,按照漢文化傳統都可歸為「神道信仰」。
 
【撰寫者】
李豐楙(政治大學宗教所講座教授)
 
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善亭(劉怡君攝)
 
考文獻】
1. 劉枝,《臺灣民間信仰論集》,臺北:聯經出版事業公司,1983。
2. 林美容,《臺灣人的社會與信仰》,臺北:自立報燕文化出版部,1993。
3. 臺灣大百科:「臺灣民間信仰發展綜述」詞條,http://nrch.culture.tw/twpedia.php?id=365
4. 臺灣大百科:「民間信仰儀式」詞條,http://nrch.culture.tw/twpedia.php?id=1906
 

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