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民間信仰(王爺、代天巡狩)
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西港<a href='/Knowledge/Content?ci=2&cid=114'>王船</a>遊行-葉聰霈
西港慶安宮王船遊行(葉聰霈攝)

臺灣南部盛行代天巡狩的信仰,屬於諸姓王爺而非專指某姓,這些大小俱有,卻都歸屬於「代天巡狩」的名下。相較於其他祀典神明各有聖諱、神傳及累封聖號,各王爺則較少見,所崇奉的或一尊(如池王爺)或多尊,一般常見的五尊,習慣依序稱為大王爺、二王爺或大千歲、二千歲等,就像南鯤鯓代天府就稱為「五王」、馬鳴山鎮安宮稱作「五年王爺」。王爺既多,所奉祀的眾姓俱有,約達一百三十餘之多;所標示的名或直接稱作「代天府」,或因地制宜各有名,但有一個共同的標誌,就是額高懸「代天巡狩」匾,澎湖也有標示「行宮」的。在歷次所作的統計中,王爺總數都和媽祖不相上下,十大信仰排名常在首位與次位之間,故為臺灣(含離島金門、澎湖)漢人社會最為興盛的信仰。但是這種數目並未包括迎王祭典中的客王,無論定或不定的,屆都會有當科王爺輪值代天巡視,主辦既有王爺,如屏東縣東港東隆宮奉祀溫王爺,也有並非奉祀王爺的,如大臺南市西港區(原西港鄉)的「西港仔」,主辦的慶安宮就奉祀媽祖;還有不定蒞境的,在西南沿海地區有些庄迎送王爺,當地人習慣稱呼「客王」,屆迎王後才知曉其姓氏及神銜。所以民眾常單稱某姓或合稱數位王爺,不一定表明名諱(少數則有池王爺夢彪),故學術界統稱為「諸姓王爺」或「雜姓王爺」。
 
各地王爺或有聖傳或僅口頭簡述來源,所使用的稱呼也有多種,其中千歲、王爺最為常用,少數則稱為大王、大人或老爺等。目前民眾與學者對於王爺身份,由於地區因素形成不同的認知:大臺南市的臺江內海舊區內,認為王醮或醮所迎送的為「十二行瘟王」,也就是所謂的「瘟神」信仰;但東港地區則流傳三十六進士的說法,認為溫王爺為歷史人物,而三年一科相助代巡的為結拜兄弟,學者則認為是一種「厲鬼」信仰。由於各地對於王爺的定義有廣狹,廣義則綜括歷史上成人而成神的英靈王爺,或僅狹義認定「代天巡狩」均視為鄭成功的隱喻,即由鄭、朱或池王爺而擴及其他,這種王爺通常不舉行迎代天巡狩祭典。而民眾對王爺的印象則多來自迎王祭典,其中出現許多特別的情況:一為神銜既有單用「代天巡狩」的(如東港),也有與「行瘟王」並列的(如西港),同樣三年一科的定迎送仍有認知的差異;二為一般王爺聖蹟普遍缺少歷代「封」的封號紀錄,相較於媽祖(天后)、關聖(帝君)等都有歷累封的事蹟,所迎請的王爺則僅表明「代天巡狩」,強調千歳爺奉「玉旨」代表玉皇上帝巡視人間。三則英靈信仰中使用「王爺」尊稱的,如鄭成功被尊稱為「開山王」,或沿用生前既有的「延平(郡)王」職銜,其收復臺灣乃代桂主「巡狩東都」(《罪惟錄》),就自認具有「代天巡狩」的身分。而明鄭之後民眾暗中崇祀鄭王爺,即暗用朱王爺、大人公隱藏懷念之思,但是代天巡狩不適用於所有王爺或迎請的代巡王爺。
 
臺灣從早至今代天巡狩信仰的盛行,和移民社會面對瘟疫的恐懼有關,既移植福建原籍的信仰、儀式,也同樣複合儒、道兩種儀式專家,各自依其專業知識理解王爺的神格,對於儀式實踐也有不同的解釋:道教依據經典中所見的瘟部,認為洞淵天尊、匡阜真人統隸行瘟行疫諸神。故臺南一帶至今仍說是十二「行瘟」王,強調其奉天「執行」的職守,就是以瘟疫「流行」作為獎善懲惡;而東港則依照古例每科必先奏請「洞淵宮」,屆時派遣千歲爺蒞境巡視。這種行瘟的觀念自古延續至今,並非僅為臺灣一時一地的信仰;在江西吉安等地送船,將瘟神送返「洛陽」就是送代巡諸神返回帝都述職,就寓有代天巡狩之意。而福州地區崇奉五瘟尊稱「五帝」,乃源於六道經《女青鬼律》中的「五瘟主」;明清以來當地瘟疫流行,促成五帝信仰的興盛,由於用船送行的規模大、花費多,故屢為地方官所禁毀。當地生團體為了保護五帝,既採用五顯大帝或關帝作為掩飾、包裝,也仿襲帝王親巡的巡狩制,送五帝的船帆即標明「代天巡狩」或「瘟部回鸞」,都兼具行瘟與解瘟的雙重職能。
 
從這種信仰、儀式理解臺灣王爺的稱呼:或合稱五帝、五府千歲、五年千歲,或單稱池王爺、溫王爺,都被信徒視為代巡王爺。從清領時至今仍然保存的迎王儀式,不管習稱王醮、瘟醮,或改稱迎王祭典,都猶存驅逐瘟疫的遺意;但後來隨著時代環境的改變, 王爺信仰逐漸在地化,其神格既有變也有不變: 像東港歷科均由生團體(內司)主導,即對瘟疫流行作選擇性的歷史記憶,故忌用瘟神或王醮而只強調「迎王祭典」;大臺南地區也有改用「刈」或「境」的。但一旦瘟疫的威脅出現,如SERS (煞瘟)流行就喚醒瘟疫記憶,至今仍然保存「行瘟王」與解瘟之神的雙重性質。目前臺南或屏東等地,道教在科儀中仍保存「和瘟」儀式,也沿用經典中的洞淵天尊和五瘟主,表明「行瘟和解瘟」的觀念至今猶存。而號稱「王爺總」的南鯤鯓代天府,早同樣有王船泊岸而後奉祀,但所造的王船因故焚化之後,五王職能也逐漸改變,被認為各有專長及職能;目前所著重的為除暴保安、防邪治祟,從保境佑民的地方神衍變為分靈各地的祖,其職能隨著信眾的需求愈來愈多元化。
 
現時臺灣王爺中的多座老,並未因為社會變遷後的現代化,就消失或改變其地位,反而活動的規模越來越大:如西港號稱「臺灣第一」,東港祭典在前的陣頭陣仗盛大;而南鲲鯓代天府則的分靈眾多,隨著城鄉移動而傳遍各地(如臺北地區),甚至遠到海外地區(如泰國),雖然不再舉行迎王儀式卻火越盛。另外定五年一科的馬鳴山「五年王爺」,主要信仰集中於雲林、嘉義縣沿海地區,還擴大到北至鹿港、南到佳里,各的活動規模雖小卻各有地方傳統;大約以舊倒風內海相隣地區的嘉義東石一帶作分界,北巡即為五年王爺,南巡則往南鯤鯓,大小莊俱有,都普遍盛行「客王」來巡的現象。主要原因就是反映近來諸多流行病:從流行性感冒到禽流感等,都被視為不可控制的劫難,地方社會既產生不穩定感,就會借活動強化「代天巡狩」在巡察人間的説法。嘉雲南沿海地區分布大小聚落,都各有莊及信仰,卻會不定舉行客王代天蒞臨巡狩,剛好反映兩個指標性大之間,方便借由王船的北巡與南巡,成為代巡信仰極為普遍的現象。
 
在臺灣海峽的濱海地區所保存的代天巡狩,這種信仰滿足了地方社會的集體需求,這些例證一直存在於離島地區:如澎湖地區仍盛行迎送王爺的地方傳統,在歷史上隣近福建放流王船的海域;由於以海為生的產業方式,當地大小不等的迎送王爺儀式,都由鄉老決定舉行祀王儀,就具有地方的文化風格。而大、小金門曾為戰地政務的地區,原本代巡與送船所舉行的儀式,無論時間或規模都曾經大受限制,大金門就形成相對保守的送王氣氛;而小金門的宇每年例行一天型,送船儀式簡單而樸素,都保存送瘟疫、邪祟的民俗氛圍,成為地區性送船的典型。相較於臺灣,還可作為佐證的就是東南亞地區的華人社會,如馬來西亞、印尼等地,凡有福建移民之地,至今仍保存王爺及代巡信仰,晚近馬六甲即恢復送王舡習俗,就是閩南的代巡信仰在「南洋」的文化遺跡。而原發地的福建地區在改革開放後,曾經中斷的迎王活動正在恢復中,且越來越普遍。這些「代天巡狩」信仰與送船習俗,對照臺灣所保存的,就可見這種信仰的存在,其中隱含值得深思的問題:瘟疫與安全。目前西港、東港迎王先後都受到文化部文資部門重視:列入「國定」的重要民俗祭典;其他也多列入「縣級」,如大臺南市蘇厝長興宮。聯結各地持續至今的代巡習俗,可見信仰流行的背後,具體反映瘟疫並未真正絶跡,地方社會仍會依古例舉行,送王船象徵亟需解除災難的心理,表明現代社會仍需定的集體潔淨,從信仰中理解公共衛生的當代需求;而文資部門則重視信仰作為民俗技藝的載體,故為聯合國所定義的「非物質文化遺產」。
 
【撰寫者】
李豐楙(政治大學宗教所講座教授)
 
考文獻】
1. 劉枝,《臺灣民間信仰論集》,臺北市:聯經,1983。
2. 黃有興,《澎湖的民間信仰》,臺北市:臺原,1992。
3. 李豐楙,〈行瘟與送瘟:道教與民眾瘟疫觀的交流和分歧〉,收入林如主編,《民間信仰與中國文化國際研討會論文集》,臺北市:漢學研究中心,1994.04,頁373-422。
4. 康豹(Paul R. Katz),《臺灣的王爺信仰》,臺北市:商鼎,1997。
5. 宋怡明(Michael A. Szonyi)編,《明清福建的五帝信仰研究資料彙編》,港:港科技大學華南研究中心,2006。
6. 李豐楙,〈巡狩:一種儀實踐的宣示儀式〉,收入李進益、簡東源主編,《臺灣民間宗教信仰與文學學術研討會論文集》,花蓮:花蓮教育大學民間文學所、花蓮勝安宮管委會,頁5-36。
7. 洪瑩發,《台灣王爺信仰的傳說研究──以台南地區為主的考察》,花蓮市:東華大學民間文學所博士論文,2013。
8. 李豐楙,〈巡狩南邦:東南亞地區代巡信仰的傳播及衍變──以馬六甲勇全殿2012年送王舡為例〉,《東亞觀念史集刊》第5,2013.12,頁3-7、9-52。
 

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