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進香(刈香、刈火)
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白沙屯拱天宮的<a href='/Knowledge/Content?ci=2&cid=29'>進<a href='/Knowledge/Content?ci=2&cid=462'>香</a></a>信眾-孫美子
等待神轎起轎準備跟隨的信眾(孫美子攝)
 
」原指善男信女到名山寺進行拜的活動,臺灣則因早移民移植原籍神明,中間一度出現有的會回到祖活動;但後來緣於海峽遙隔而交通不便、或殖民統治導致火斷絶,乃形成在地的文化傳統,不同於歷史上有名的泰山、武當山山。原因是有些原本僅為地方宇,但因創建的歷史較早或靈蹟卓著,所奉祀神明被公認為神威顯赫,民眾即會前往祈求火,這種現象被稱為或分靈。為了確保神明的靈威,即需定前往以維續其靈力,彼此之間所形成的火關係,民間有兩種習慣性説法:一為「祖──子孫」,即援用父系的血緣關係;另一則稱為「子母」,則是凸顯母性的性別標誌,兩者並用即反映同中有異的思維。這種「」的本意僅指,每隔一段時間即回到祖、母進謁,再次割引火置於擔帶回,以增添神明的威靈。但還有另一種擴大的用法則是並無關係,只是信徒基於信仰需求,乃跨境前往歷史較久或夙稱靈驗的老,這種敬活動也泛稱「」。有些地方將兩種割引火的行動,也稱為「刈」,故民間使用或稱刈,常因地方習慣而有方便的語言,並未嚴格區分有無關係。
 
」一詞較早既已見於文獻,如明人于奕正、劉侗合撰《帝京景物略》卷三「弘仁橋」,既敘述前往碧霞元君的盛況:「歲四月十八日,元君誕辰,都士女。」明人張岱在《陶庵夢憶》中也對當時的活動,生動描述其的細節。可知前往名山聖地的活動,傳統的稱呼就是「」。臺灣早在清領時既已出現的習俗,諸如《臺灣雜記》、《安平縣雜記》及當時仕紳學人的詩文中,就有北港媽祖至臺南大天后宮的「」記載,與者達數人,日夜絡繹不絕。當時泛用「」一詞,在《安平縣雜記》連當地的王爺也稱為「」,可見民間士庶都傳承這種語言習慣,並未借此強調彼此的位階高低;只是後來真正從大、老的,都會借彰顯祖、母的較高階位。
 
在臺灣著名的聖地中,以王爺與媽祖最盛,數較多的像臺南市南鯤鯓代天府,號稱「王爺總」,總數超過兩,遍及海內外。由於奉祀「五王」,每年有四個:第一為大王爺李府千歲(4月26日)與五王爺范府千歲(4月27日),故在四月中下旬;第二為二王爺池府千歳(6月18日)、觀音佛祖(6月19日),集中於六月上中旬;第三為四王爺朱府千歲(8月15日)、善爺(8月24日),即八月中下旬;第四為三王爺吳府千歲(9月15日)。的分靈較多的,為五王之首的李府千歳,次為三王爺;其次二王爺與觀音佛祖的也很熱鬧。由於分散於一年中,加上近來又有平安鹽祭等活動,成為整年都有:早有高雄大湖、雲林五條港,晚近則有臺北王爺會,都有數量龐大的團前來。間都會有交、佮爐的程序,即將祖火掬到爐,故稱為刈火、乞火或乞。從的地理條件來說,由於地處於偏僻的海邊,本身並無地方陣頭,卻因信眾相信五王的靈威,形成眾多的王爺總,故被政府與民間視為宗教性觀光旅遊的亮點。
 
另一種具有特色的活動就是媽祖,著名的凡有大甲媽與白沙屯媽,後者即苗栗通霄白沙屯拱天宮的白沙屯媽祖,地點即前往北港天宮,民國97年被指定為「國家重要無形文化活動資產」。這一傳統已有兩百餘年,至今仍維持徒步方式,凡跨越苗栗、臺中、彰化、雲林四縣,渡過大安溪、大甲溪、大肚溪、濁水溪及虎尾溪等,來回行腳約四百公里。相較於大甲媽祖的,白沙屯媽祖並無固定的路線、行程及停駕歇息地點,只有「起駕日」、「刈火日」與「回宮日」可以事先得知,其餘全憑媽祖的旨意來決定,但憑經驗注意神轎的動作變化:諸如上下、前後、擺動、頓促、拉回等,從這些「行轎」或「采轎」動作得知媽祖的旨意。而路線常捨大路而走小徑,歇駕地也非全在庄而有各種地點:如民家、工廠、學校、宇、市場,途中曾捨大橋而潦過濁水溪。其客慣被稱為「丁腳」,原因是早年的農業社會,有能力者通常家境較佳,就會派身體健壯的壯丁加,負責背著旗、金紙及簡便衣物的網袋等,跟隨鑼聲、神轎日夜行走,有時還會協助接替扛轎或頭旗等,後來就以此泛稱所有的客。
 
一般將信徒的稱為「割(刈)」,子孫神明回祖、母稱為「謁祖」--即俗稱「回娘家」;割引火則稱為刈火、乞火或掬火,即將擔挑到祖爐前,由主事者自長明燈取火,在爐中點燃金紙並焚燒疏文後,掬取灰交給人員放入自己的爐中,重複三次,再放回擔並加上封條;或乞求火放回擔內的爐,這些灰或火都受到保護,而較快的送回內。還有一種方式就是將雙方的爐並置,同時燒煙纏繞,稱為「交」或「會」,再將神像、擔、令旗、靈符及印信等從祖爐上方傳出。由於後神明的靈力變強,返回地方後就會先巡繞街道,使地方信眾都能分沾福氣。爐、神像返回本後,神殿再垂下黃色帳幔,並須進行「添火」,將火分別添置於各個爐,或保留一些分給爐主、頭人等,可帶回家放入爐內。若是庒並無祖的,或因交通、政治形勢的阻隔,或不能確知來源者,就選在海邊或望空祭拜,以祈求火接續,就稱為「刈天」。高雄地區所稱的「刈山火」或「刈水火」,則是到山邊、水邊搭神轎衝入水中,將「歹物仔」(鬼魂邪煞等)收來補充神明的兵將,協助守衛。也會前往山區有火苗處、或水源冒出處,引火點燃金紙、木炭置入爐後,再帶回中的。
 
被認為具有某種聖性質,與者需嚴守一些禁忌、規矩:如家中有喪事者不加、要誠心戒沐浴等;途中出現的習俗頗為多樣:如鑽轎腳、乞敬水、撿高錢等,都是為了獲得神明的保佑。有些客堅持全程步行,都是為了還願、答謝神明,展現還願的心意。到達目的地後,就會將神像、平安符在天公爐上「過煙」,順時針繞三圈以求庇佑。的目的就是為了掬取火,使本火興旺,故具有更新、增強火的神聖意義。其形式、路線及目標雖然各有異趣,都能反映不同時代的社會變遷:早的路線常回溯移民在拓墾過程中的共同記憶;而隨著社會的快速變化,就會增加社會關係的考量。在全臺的如大甲鎮瀾宮媽祖的原先回到福建湄洲祖,日治時兩岸通航受到禁制,港口淤積也造成出航不便,乃前往規模較大的北港天宮,作為一種替代;後來因為刈火、謁祖被誤解為分靈「回娘家」,激發其自主意識,而在民國77年改往新港奉天宮,雙方同意使用的「遶境」名義就宣示其自主性:重在出巡遶境,並非向大、祖拜,原在天宮聖父母殿舉行的「謁祖大典」,也改在新港奉天宮前廣場舉行「祝壽大典」,故刈火儀式被取消而改稱為「會」。
 
由於活動展現常民文化的凝聚力,這種神道的功能具有多元化:宗教、文化、政治、社交、教育及經濟等俱全,信眾為了跟隨地方神明,均需戒沐浴、長途跋涉,目的則是祈求許願或酬神還願,其奉獻精神體現了虔敬的宗教情懷和群體秩序;間借由禁忌和規範所蘊含的精神力,形成淨化心靈和除穢身心的作用,使社會人心獲得昇華。在文化上活動為傳統民俗藝術的載體,展現本土文化的豐富內涵;在組織運作上,從推舉主事者到組織籌辦,其間各種社會資源的互動與競爭,則為政治運作與社會實力的展現;而在地方社會間形成的互助機制,行腳所過的宮,雙方借神明的迎送交陪,為面子、裡子互惠的社交意涵;相敬互禮的會儀式和過程,既為神明間的互動,也是人群間社交邏輯的投射。在家戶或個人的關係中,路過村落以飯擔招待外客;或回後的相互宴請,則是人際關係的活絡。而各項酬神感恩、隨駕護衛的陣頭、儀仗,在平時既需自發性的演練,從操練保衛、為地方爭光到展現當地的社會實力,即為「神道設教」:從官方控制轉變為民眾自主,均為社會教育的一環,兼具教育功能和文化傳承的多重意義。間的消費行為,無論是神轎在各地的駐駕、客的落腳休息,都為地方帶來當地農特產品的買賣消費與油錢的貢獻,可看出其間的經濟功能。
 
【撰寫人】
李豐楙(國立政治大學宗教所講座教授)
劉怡君(輔仁大學宗教學系兼任講師)

<a href='/Knowledge/Content?ci=2&cid=29'>進<a href='/Knowledge/Content?ci=2&cid=462'>香</a></a>-陳品靜
(陳品靜攝)

各宮<a href='/Knowledge/Content?ci=2&cid=531'>廟</a>前往南鯤鯓代天府<a href='/Knowledge/Content?ci=2&cid=29'>進<a href='/Knowledge/Content?ci=2&cid=462'>香</a></a>的<a href='/Knowledge/Content?ci=2&cid=443'><a href='/Knowledge/Content?ci=2&cid=462'>香</a>條</a>-劉怡君
各宮前往條(劉怡君攝)
考資料】
1.  蔡相煇,《臺灣民間信仰》,國立空中大學印行,2001。
2.  張珣,《文化媽祖:臺灣媽祖信仰研究論文集》,臺北:中研院民族所,2003。
3.  黃敦厚,〈儀的探討:以大甲媽祖為例〉,《民俗曲藝》第158,2007。
4.  黃美英,《臺灣媽祖的火與儀式》,臺北市:自立晚報出版,1994。
 
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